De la interpretación al sampling

Tres propuestas para el quehacer teológico en clave posmoderno y público

"Todos ponen la misma banda sonora a su vida, todos están postrados ante los pies de los mismos ídolos del consumo. El sampling recorta fragmentos radicales de ello y le vuelve a dar un lugar a la utopía.” (Paul D. Miller)

"Todos ponen la misma banda sonora a su vida, todos están postrados ante los pies de los mismos ídolos del consumo. El sampling recorta fragmentos radicales de ello y le vuelve a dar un lugar a la utopía.” (Paul D. Miller)

Introducción

En este ensayo quiero reflexionar sobre algunos caminos, marcos y formas alternativos y subversivos para hacer, pensar y narrar teología.[1] Antes de invitar al/a la lector/a de este ensayo a pasar por mi pequeño puesto en la “ágora” que para mi es la teología, quiero anteponer algunos datos autobiográficos para contextualizar y tal vez también facilitar la mejor comprensión de mi juego teológico.

Nacido en las ochentas, viví mi juventud y adolescencia en plena era de las nuevas tecnologías y sobre todo del internet. Si bien al principio me limitaba a recibir, observar y consumir, recientemente busco involucrarme, mandar, publicar, conectar de forma más activa a través del blogging, micro-blogging (Twitter) y de las nuevas redes sociales. Es ahí donde creció mi fascinación por ese espacio donde sigo encontrando narrativas, símbolos y visiones interesantes. Otra “reserva de sentido” mía son los ritmos y letras urbanos y subculturales del Hip Hop que por un lado son ajenas a mi realidad que conocí viviendo el mayor tiempo de mi vida en un pueblo pequeño en Alemania, pero que por otro lado me fascinaron por la manera de entrelazar, sincronizar y subvertir narrativas y melodías. Y ahora, viviendo en el gran centro urbano de Buenos Aires esa fascinación volvió con aun mas fuerza que ya es imposible no hacerla punto de apoyo en mi quehacer teológico. El habitar en una ciudad como Buenos Aires también despertó mi interés por las redes sociales (culturales, religiosas, sociales, políticas y económicas) que convergen, sincronizan, se entrelazan, se sobreponen y oponen en ese lugar pero también en las personas que habitan ese lugar.

De aquí se deben entender los tres marcos que elegí para pensar, hacer y narrar teología: el sampling, el concepto del open source (código abierto) y de las redes sociales.

El quehacer teológico se hace peregrinando

Como ya mencione al principio, justamente en los grandes centros urbanos – como Buenos Aires – se encuentra una pluralidad de distintas redes sociales que habitan el lugar de manera sincronizada, antagónica y entrelazada. Si antes las iglesias eran los lugares donde esas redes creaban nudos, en la era de la secularización ya no lo son. Por lo menos no de modo monopólico. Si vemos la secularización como “una transformación del lugar social de la religión […] relocalización […] privatización […]  pluralización de lo religioso”[2] se puede decir que los lugares donde convergen las redes muchas veces cargan símbolos o narrativas religiosas aunque se encuentran afuera de las catedrales, iglesias, parroquias y templos. Peregrinando por Buenos Aires uno/a puede pasar por el Santuario enfrente del ex-Cromañon o por la Bombonera, por Plaza de Mayo donde cada jueves las madres de Plaza de Mayo hacen sus rondas[3] o por un recital de Leon Gieco[4]. En todos esos lugares lo religioso no solo se gesta desde una carencia, sino desde una esperanza, desde lo festivo y corporal y desde la resistencia.

El quehacer teológico en clave posmoderno y público entonces también se hace así: salir de las facultades o iglesias para transitar las calles en búsqueda de esos lugares, entrar en sus símbolos y narrativas religiosas como si fuera un ejercicio meditativo o una peregrinación. En fin eso significa también aceptar y asumir lo radical del “sacerdocio de todos/as los/as creyentes” (Martin Lutero).

De la interpretación al sampling

Le invito al/a la lector/a a pensar un momento el quehacer teológico en características musicales. Ejercido entonces en su forma “clásica”, académica y occidental, se asemeja en gran manera a lo que es la interpretación en la música clásica europea. Lo importante aquí es interpretar lo fijado en las notas de la partitura – tanto en la comprensión como en la presentación a un público. Obviamente eso significa que cada interpretación nunca puede ser igual al original, ya que cada intérprete o grupo de intérpretes pone acentos propios y lee, toca e interpreta a las notas de forma distinta. Sin embargo no cambia la partitura, lo escrito y fijado en notas, y a causa de eso se puede considerarlo un método cerrado. Mientras tanto en la música no-europea como en el jazz y el folklore no es tan importante la interpretación exacta de lo fijado, sino más bien la improvisación sobre lo tradicional. Eso es el método que es propio de las teologías contextuales que son ejercidas de sujetos emergentes. Mientras las teologías “clásicas” interpretan generalmente sobre las mismas temas/piezas/obras y dominan de cierta manera los espectáculos, a los sujetos emergentes les es concedido un foro marginal y a veces exotico en que pueden improvisar sobre lo tradicional agregándole siempre temas nuevos.

En el contexto posmoderno, urbano y tecnológico, mientras tanto, se gestaron nuevas formas de hacer música como por ejemplo el sampling. Aquí se trata de un método que sobre todo es usado en el Hip Hop, tomando fragmentos de otras melodías para reconfigurarlas, remezclarlas y sincronizarlas con otras melodías.[5] Paul D. Miller, DJ y escritor, dice del sampling que “[s]ubvierte el copyright de los poderosos y pasa sus contenidos de contrabando por el control del recuerdo. […] Todos ponen la misma banda sonora a su vida, todos están postrados ante los pies de los mismos ídolos del consumo. El sampling recorta fragmentos radicales de ello y le vuelve a dar un lugar a la utopía.”[6] En su libro Miller compara su ciencia del ritmo con una forma de narrativa y dice que el sampling permite entrelazar, reinterpretar y reconfigurar de forma libre distintas narrativas, sincronizando distintos tiempos, conceptos e ideas, creando asi cierta hibridez.[7] Pero como se trata de un método abierto, eso es que lo hibrido en cualquier momento por otra persona puede ser reconfigurada, es mejor hablar de procesos de hibridación como lo propone Homi K. Bhaba.

¿Cómo entonces el sampling puede constituir al quehacer teológico? De hecho el sampling como entrelazar, reinterpretar y sincronizar narrativas no es ajeno a la(s) teología(s), por lo menos las bíblicas. Pienso en la narración sobre el nacimiento de Moisés que remezcla fragmentos de la leyenda acádica de Sargon, el libro Job que entrelaza un poema densamente teológico con una narración popular y en los evangelios como mixtape/collage en que sincronizan distintas fuentes, imágenes y tradiciones sobre Jesús.

Lo que vale rescatar entonces es la libertad de tomarse de otros conceptos, tradiciones, narrativas (sean profanos, no-teológicas o hasta de otras religiones) para remezclarlos, sincronizarlos, entrelazarlos sin ser condicionado/a por dogmas o ideologías. Al mismo tiempo no se debe ver a la propia narrativa hibrida como algo cerrado sino siempre abierta al “sampling” de otra persona. El sampling también puede ayudar a subvertir el copyright que parecen tener algunos teólogos “clásicos” sobre los grandes temas de la teología. ¿No es inmensamente liberador pensar en como una teóloga eco feminista narre la trinidad tomándose de narrativas de los disability studies o en un teólogo dalit reflexionando sobre la inmanencia y la trascendencia? Como concluye Miller: “Los únicos limites son los juegos que jugas y como los jugas.”[8]

El proyecto teológico como código abierto

Por cierto se puede decir que no hay teología que no sea pública, pero veo que hay pocas que asumen esa condición de manera consciente y activa. Debido a eso quiero proponer un concepto, que por un lado parece tan ajeno al quehacer teológico, pero que por otro lado puede satisfacer a las exigencias de los nuevos sujetos y temas emergentes en la teología. Se trata del open source/código abierto que cobro mayor reconocimiento por proyectos como Linux o también Wikipedia. La idea detrás del código abierto se potencio por el internet que en mi comprensión es radicalmente público, plural, democrático y anárquico, ya que efectivamente no dispone de un fundamento común ni de un lugar único y hegemonial de poder y que constantemente se transforma a causa de los antagonismos inherentes a su sistema.[9] Es en ese contexto que Eric S. Raymond opone el modelo catedral (representado por sistemas operativos comerciales a la Windows) al modelo bazar (representado por sistemas operativos libres como Linux). Mientras el primer modelo se caracteriza por su enfoque más bien jerarquizado, centralizado y planificado desde el principio y su construcción por fuerzas elitistas y altamente especializadas, el segundo propone diferentes agendas y propuestas como en un bazar en que rige un supuesto caos y donde aparentemente solo por “una sucesión de milagros” puede emerger cierta estabilidad y coherencia.[10] Además afirma que “los mejores desarrollos surgen al abordar soluciones personales a los problemas cotidianos del autor, y de se difunden porque el problema afecta también a un amplio grupo de usuarios”[11].

Pensar la teología y los proyectos teológicos de esta manera puede ayudar a evitar los falsos mesianismos concretizados en  conceptos cerrados y presentados como monolíticos. Asimismo también puede prevenir entender el quehacer teológico como algo que solamente puede ser ejercido por unos pocos a los cuales ha sido revelado tal arte secreta. Partiendo desde el análisis del mercado religioso de Stephen Warner, reafirmo la “variedad de sujetos creyentes (consumidores) que eligen racionalmente entre un amplio espectro de recursos (religious commodities) que satisfacen distintos tipos de demandas y necesidades”[12]. Pero afirmo aun más que en el proyecto teológico que funciona como un código abierto los sujetos creyentes no solo consumen sino deben participar de manera activa en el desarrollo de los recursos que pueden satisfacer sus necesidades. Por eso el proyecto teológico debe ser funcional a un problema, eso es intrínsecamente contextualizado y contingente, poniendo mas énfasis sobre la integridad del proceso que sobre el producto final. Asumiendo la propia contingencia significa también dejar ese proceso siempre abierto a la acción divina.

Horizonte abierto

Justamente como lo esboce en el capitulo anterior quiero entender a este ensayo: como punto de partido, como proyecto y horizonte abierto. Además es un proyecto que debe inscribirse de todos modos en el proceso democrático que percibo como “acción de sujetos que reconfiguran las distribuciones de lo privado y lo publico, de lo universal y lo particular”[13]. En fin ¡se trata de sampling!


[1] Por esta razón este ensayo es mas que nada un intento de formular algunos prolegómenos para el quehacer teológico (público) y no tanto un concepto de una teología pública.

[2] Panotto, Nicolás, Secularización, mercado religioso y sujetos creyentes: un abordaje desde el Cono Sur, p.4.

[3] Walz, Heike, Madres Appear on the Public Plaza de Mayo in Argentina. Towards Human Rights as a Key for a Public Theology that Carries on the Liberation Heritage, en: IJPT 3, 2009, pp. 165 – 187.

[4] La Motte, Cristina, Yo que era una vez puse tierra a tus pies, 2011. La Motte demuestra en su libro lo litúrgico en los recitales de Leon Gieco.

[5] En la música rioplatense p.ej. Bajofondo utiliza el sampling para entrelazar  tango con ritmos electronicos.

[6] Fischer, Jonathan, Ein Interview mit DJ Spooky. „Die Amerikaner hassen es nachzudenken“, F.A.Z. 175.

http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/pop/dj-spooky-amerikaner-hassen-es-nachzudenken-1257323.html

[7] Miller, Paul D., Rhythm Science, 2004, p. 24 – 29.

[8] Ibid., p.93.

[9] Esas son algunas de las características de la democracia radical esbozadas en Gadea, Walter Federico, Nuevas perspectivas de la democracia radical. La democracia radical en Ernesto Laclau, en: Pasado, presente y futuro de la democracia, 2009, pp. 455 – 462.

[10] Raymond, Eric S., La catedral y el bazar, 1997, p. 5.

[11] Ibid., p. 29.

[12] Panotto, Nicolás, Secularización, mercado religioso y sujetos creyentes: un abordaje desde el Cono Sur, p.5.

[13] Rancière, Jacques, El odio a la democracia , 2007, p. 89.

Der runde Tisch Jesu[1]

Maximino Cerezo Barredo "En la Cena ecológica del Reino"

Es ist ein “Geheim-Code” und wir müssen unbedingt lernen, ihn zu entziffern: wenn Jesus spricht, denkt, fühlt und handelt, so tut er das in Kreisen; wir aber übersetzen seine Botschaft in Rechtecke.

Und es geschah, als er an einem Sabbat in das Haus eines angesehenen Pharisäers zum Essen kam, dass man ihn sehr genau beobachtete.

Er erzählte aber den Geladenen ein Gleichnis – er hatte nämlich beobachtet, wie sie die Ehrenplätze auswählten -, und er sagte zu ihnen: Wenn du von jemandem zu einem Hochzeitsmahl eingeladen wirst, dann setz dich nicht auf den Ehrenplatz. Es könnte nämlich einer eingeladen sein, der angesehener ist als du, und der, der dich und ihn eingeladen hat, könnte kommen und zu dir sagen: Mach diesem Platz! Dann müsstest du voller Scham den untersten Platz einnehmen. Nein, wenn du eingeladen wirst, dann geh und lass dich auf dem untersten Platz nieder, damit dein Gastgeber, wenn er kommt, zu dir sagen wird: Freund, rücke weiter nach oben! Dann wird dir Ehre zuteil werden in den Augen aller, die mit dir zu Tisch sitzen. Denn wer sich selbst erhöht, wird erniedrigt werden, und wer sich selbst erniedrigt, wird erhöht werden. Zu dem aber, der ihn eingeladen hatte, sagte er: Wenn du ein Mittagessen oder ein Abendessen gibst, so lade weder deine Freunde noch deine Brüder noch deine Verwandten noch reiche Nachbarn ein, damit sie nicht Gegenrecht halten und dich ihrerseits wieder einladen. Nein, wenn du ein Gastmahl gibst, dann lade Arme, Verkrüppelte, Lahme und Blinde ein. Und du wirst selig sein, weil sie nichts haben, es dir zu vergelten. Denn es wird dir vergolten werden in der Auferstehung der Gerechten.[2]

Dies ist einer dieser Bibeltexte, mit denen man ziemlich zu kämpfen hat; aber nicht nur mit dem Bibeltext, sondern auch mit den verschiedenen Kommentatoren und der Tradition.  Es fällt mir schwer, zu akzeptieren, dass es Jesus um die Einhaltung des Protokolls geht und er zum Image und Etiketten-Berater mutiert. Es tut mir im Herzen weh, an Jesus zu denken wie er die Tochter eines russischen Grafen imitiert, die uns im argentinischen Fernsehen darin unterrichtet, wie man das Besteck an einem elegant gedeckten Tisch benutzen muss. Es bedrückt mich, an Jesus zu denken, wie er uns anweist, wie man die Serviette halten muss, welches Weinglas zu welchem Wein, welche Gabel zu welcher Speise und welches Gespräch zu welcher Situation passt. Es fällt mir schwer, einzusehen, dass den Kern dieses Bibeltextes einzig und allein eine Sammlung an Ratschlägen zu guter Erziehung und Demut bildet. Wenn das Demut sein soll, dann wären wir dem Himmel schon so nah, wenn wir einfach nur die hinteren Sitze in Konferenzen, Kirchen und politischen Versammlung besetzen würden. Ich habe den Verdacht, dass sich in dem Text noch etwas  Hintergründiges und Verstecktes befindet, das uns dazu herausfordert, tiefer zu gehen, um es zu entdecken. Ich bin mir sicher, dass wir es mit einer kodierten Botschaft zu tun haben, einem „Geheim-Code“ und wir müssen unbedingt lernen, ihn zu entziffern.

Diesen Evangeliums-Text hatten sicherlich viele Mitglieder meiner Heimat-Gemeinde im Kopf. Jeden Sonntag besetzten sie die hintersten Bänke der Kirche, weil es ein Brauch war, der unsere „Demut“ offenlegte. Ein paar Draufgänger wagten es sogar, die Bänke in dem Mittelteil der Kirche zu besetzen, um bloß nicht der Sünde als Hochmütige, die sich auf die ersten Bänke setzen, anheimzufallen. Ich hatte schon immer die Vermutung und das Gefühl, dass wir, die wir uns hintanstellen, tief in unserem Herzen einen kleinen Funken Hoffnung hatten, dass uns irgendjemand sieht und uns einlädt, uns auf den Ehrenplatz zu setzen, um alle, die wir mit unserer  „Demut“ beindrucken wollten, staunen zu lassen. Ich glaube, dass wir einige Details vergessen, die bei der Lektüre dieses Textes auftauchen. Personen und Gruppen, die anfällig sind für HIV und AIDS, zu begleiten, hat mich zutiefst sensibilisiert für diese Details.

Wir müssen uns bewusst machen, dass diese Perikope auf dem Weg Jesu nach Jerusalem verortet ist, unmittelbar vor dem abschließenden Aufeinandertreffen mit denen, die die Schriften anders interpretieren und mit jenen, die sich bedroht fühlen von seiner Gemeinschaft mit den Stigmatisierten. Wenn ich richtig verstanden habe, wird niemand zum Tod am Kreuz verurteilt, nur weil er Ratschläge zu Etiketten, gutem Benehmen und Höflichkeitsregeln verteilt. In dieser Perikope finden wir zwei Tischformen. Auf der einen Seite ist der Tisch im Haus des angesehen Pharisäers, wo es ein Oben und ein Unten gibt, ein Vorne und Hinten; so sehen die Tische aus, die dem Tisch entgegenstehen, den Jesus vorschlägt. Was dieser Bibeltext in Frage stellt, sind die Tischformen, die uns die Gesellschaft und auch viele Kirchen anbieten. Es reicht vollkommen, die Stufen, die Unterteilungen und die Anordnung der Sitze in den Versammlungssälen unserer eigenen Glaubensgemeinschaften zu betrachten, um die Ähnlichkeit mit dem Tisch der angesehenen Pharisäers festzustellen. In vielen unserer Gemeinden verweisen die verschiedenen und raffinierten Stufen darauf, dass in unserer Theologie und unserer Konzeption von Kirche immer noch die Idee vom Oben und Unten fortdauert.  Diese Stufen sind ein Anschlag auf unser theologisches Grundbekenntnis zum Priestertum aller Glaubenden.

Die Art und Weise wie wir die traditionellen, eleganten, schweren und historische Sitze in unseren Kirchen anordnen, sind ein Zeugnis davon, wie in unserer Praxis die Tische der angesehenen Pharisäer immer noch fortdauern und unserer konfessionellen Identität, unserer Taufgleichheit und unserer simpelsten pastoralen Tätigkeit widersprechen. Die Glaubenden wurden so gesetzt, dass sie aufhörten, Protagonisten im Herrenmahl zu sein, um sich, aufgrund ihres Standorts, in schlichte Beobachter zu verwandeln. Deswegen fühlen sich wahrscheinlich heutzutage viele Kirchen so wohl und komfortabel in alten Kinos und Theatern.[3] Das ist eine klare theologische Entscheidung und nicht einfach  nur eine ästhetische und praktische Angelegenheit. Die Art und Weise wie wir uns um den Tisch Jesu versammeln sagt mehr aus als tausend theologische Worte. Was hier auf dem Spiel steht, ist die hierarchische Struktur dieses Tisches mit seinem Oben und Unten, mit seinem Vorne und Hinten. Der Tisch Jesu hat nicht mehr diese Anordnungen, denn zu aller erst handelt es sich um einen Tisch und nicht um einen Konferenzsaal.

Jesus lädt uns ein, uns um den Tisch des Wort Gottes und des Herrenmahls in der Gleichheit zu versammeln, die wir durch die Taufe und den Glauben erhalten. Wir sprechen hier vom Kern der christlichen Gemeinschaft, ihrer Mitte, aber weder denken wir noch handeln wir kreisförmig. Wir denken und handeln immer noch so wie der angesehenen Pharisäer, nämlich in Rechtecken mit ihren Vorne und Hinten. Und was noch schlimmer ist: wir denken auch, dass es Personen gibt, die oben und unten anzuordnen sind; wir denken, dass es Brüder gibt, die vorne und hinten anzuordnen sind. Wir erleben unsere Glaubensgemeinschaften wie Langstreckenflüge: einige sind immer noch Passagiere der Economy- und Touristen-Class (weil sie immer noch fremd am Tisch sind), aber andere sind aufgrund ihres Standorts in der Kirche Passagiere der First- oder Business-Class.

Und dennoch, wenn Jesus spricht, denkt, fühlt und handelt, so tut er das in Kreisen, wir aber übersetzen seine Botschaft in Rechtecke.

In diesem Bibeltext finden wir Anweisungen sowohl für den (un-)geladenen Gast als auch für den Gastgeber und Hausherrn. Viele Worte, die an den Gast gerichtet sind, erinnern uns an den Gesang der Maria, das Magnificat (Lk 1,46-55), wo uns die radikalen Umbrüche aufgezeigt werden, die es in der Sozialstruktur des Reichs Gottes geben wird. Diese Hoffnung teilen wir heute mit Personen und Gruppen, die anfällig sind für HIV und AIDS. Wir erhalten mit viel Genuss, Freude und Kraft die Einladung, die Werte dieser Gesellschaft und auch vieler Kirchen und eine Interpretation der Bibel, die dem angesehenen Pharisäer mit seinem Tisch eigen ist, auf den Kopf zu stellen, um die Hermeneutik Jesu und seinen Tisch der menschlichen Gemeinschaft zu finden. Das hat Konsequenzen: dafür einzutreten und zu verkünden, dass die, die hinten sind, eingeladen sind, in die Mitte zu kommen und dass die, die draußen sind, jetzt Teil des Kerns sind, führt konsequent zum Kreuz. Für uns, die wir die Realität der HIV- und AIDS-Epidemie und den Prozess der Umkehr, den uns die Epidemie auferlegt hat, erleben, sind die Anweisungen Jesu in diesem Bibeltext von einer ausserordentlichen Klarheit und revolutionären Kraft. Wenn wir das Herrenmahl feiern, dann lasst uns nicht unsere Freunde einladen, die genauso wie wir denken, die gleiche Sprache sprechen und sich genauso anziehen wie wir. Diese drei Kategorien – Freunde, Geschwister und Nachbarn – stehen paradoxerweise der anderen Dreiergruppe entgegen, an die sich die Einladung richten sollte: Arme, Kranke und Blinde. Welche wunderbare und mysteriöse Beschreibung der Personen und Gruppen, die anfällig sind für HIV und AIDS und denen wir jeden Tag über den Weg laufen. Es gibt keine bessere Beschreibung: unsere Stigmas und Vorurteile haben sie zu „Armen“ gemacht, wenn sie keinen Zugang haben zu den Medikamenten, die Lebensqualität sichern; wir haben sie zu „Krüppeln und Lahmen“ gemacht, weil wir ihnen so viele Bedingungen für den Eintritt in unsere Kirchen auferlegen; wir haben sie zu „Blinden“ gemacht, weil sie nicht mehr Jesus sehen können, weder in unseren Leben noch in unseren Glaubensgemeinschaften.

Wegen der Gnade und Vergebung Gottes sind wir heute erneut dazu berufen und hin gesandt zu den Personen und Gruppen, die mit HIV und AIDS leben, sie um die Vergebung zu bitten, die weit hinaus geht über Diplomatie, und sie einzuladen an den runden Tisch Jesu. Wir wissen, dass sie die mysteriöse und paradoxe Gruppe sind, die Jesus an seinem Tisch sitzen lassen will, wo wir alle gemeinsam mit ihm den Kern des Lebens bilden. Gott aller Tische, der du uns aus reiner und uneigennütziger Liebe erschaffen und uns auch uneigennützig das Leben und die Würde, deine Töchter und Söhne zu sein, geschenkt hast, gib uns ein Herz, das groß ist, um zu lieben, stark, um zu kämpfen, und freigiebig, um uns selbst als Geschenk denen zu geben, die nicht unsere Freunde, Geschwister und Nachbarn sind, um uns hinzugeben, bedingungslos und ohne eine Gegenleistung zu erwarten. Amen.

 

 

Lisandro Orlov ist Pfarrer der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Argentinien und Uruguay (IELU) und Mitglied der Ökumenischen Seelsorge im Kontext von HIV/AIDS (http://www.pastoralsida.com.ar/).


[1] Predigt: Lisandro Orlov/Übersetzung aus dem Spanischen ins Deutsche: Michael Martin Nachtrab

Die Predigt in Orginalsprache ist zu finden unter: http://www.kairos.org.ar/blog/?p=640

[2]  Lukas 14,1.7-14; Neue Zürcher Übersetzung

[3] In vielen lateinamerikanischen Städten befinden sich die Tempel der großen neopentekostalen Kirchen in alten Theatern und Kinos.

"Abram y Sarai y el faraón en Egipto" de Ulrich Leive

Saray se sintió sin fuerzas y débil. Desde varios días ella, su esposo Abram, Lot y sus criados estaban cruzando el desierto como una caravana pequeña rumbo a Egipto. Aunque era un viaje largo y agotador, el hambre en la tierra madre era mas grande y mas grave que todos los obstáculos en el camino. Y aunque tenia ciertas dudas con respecto a ese viaje que mas que nada pareció ser una fuga, ella se quedó muda cuando Abram habló maravillas sobre las riquezas y graneros llenos de Egipto. De todos modos fue el quien tomó las decisión y su “No” igual no hubiera sido escuchado.

En una noche – cuando Egipto parecía estar ya al alcance de la mano – después de que ellos otra vez habían preparado todo para acampar y que Saray había preparado para Abram, Lot y sus crías algo comible de las pocas reservas y de lo que encontró al ambular por las cercanías, su marido la llamó y dijo con ese tono de voz suave pero impositivo – muy propio de el – “Estoy pensando que eres una mujer hermosa. Los egipcios al verte dirán: “Es su mujer”, y me matarán para llevarte. Di, pues, que eres mi hermana; esto será mucho mejor para mí, y me respetarán en consideración a ti.” Haber dicho esas palabras le dio la espalda a ella, dando así a entender que no era un pedido sino un orden. Saray hervía en cólera, todo se daba vuelta alrededor de ella y desde lo profundo de su corazón ascendió algo, pasando por la traquea y la garganta para desvanecer silenciosamente en su boca. Contradecir a su marido en frente de todos esos hombres hubiera causado en el mejor de los casos una catarata de carcajadas. El “No” lleno de fuerzas que salio del corazón termino como suspiro bajito y apenas audible, pero ni eso percibió hombre alguno en la carpa.

Saray pudo sentir todas las miradas de los egipcios, y como cada una se pego a su cuerpo, ese cuerpo que ahora ya no era de Saray sino de la bella hermana de Abram. Ella sintió que con sus ojos la querían desnudar, raptar toda su dignidad y personalidad hasta convertirla en puro cuerpo y objeto.  Mientras tanto Abram fanfarroneo con la belleza de su hermana hasta que un día un puñado de oficiales del faraón se enteraron del rumor respecto a una extranjera hermosa. Después de haber observado a ella desde lejos, se fueron al faraón para exaltar la belleza exótica y tentadora de esa mujer extranjera, que todos llamaron la bella hermana de Abram. Interesado el faraón ordeno, llevar esa belleza exótica y a su hermano de manera inmediata al palacio para que el pudiera verla con sus propios ojos y tocarla con sus propias manos.
Saray tuvo que luchar contra sus lágrimas, la vergüenza delirante y las ganas de vomitar toda esa impotencia, cuando su esposo empezó a ponerla en vente enfrente del faraón, reduciendo su belleza a una superficie por la cual Abram guió al faraón como si fuese la inspección de algún terreno – y que concluyo con un trato entre dos negociantes con un fuerte y varonil apretón de manos. Ella debería ser llevada a la casa del faraón como una perla bella, extranjera y exótica y Abram en cambio debería recibir ganado y criados. Este trato sin perdedor se festejo con vino y como la fiesta reboso de embriaguez y alegría, nadie escucho al desesperado “No, yo no quiero” de Saray.

Saray soporto al placer desfrenado y perverso del faraón y la violencia con que la penetro – en la primera y las siguientes noches. Lo hizo porque llego a entender que mas se resistía mas el la hizo doler y pareció que mas le gusto. Lo soporto pero cada vez mas todo su ser grito mas fuerte en cuerpo y alma “No“. Pero entre todos los gemidos el faraón no lo escucho. No lo escucho cuando la filmo, cuando le obligó a posar de manera lasciva. Y también aquellos que vieron el vídeo on line, no escucharon el “No“ que gritaron los ojos de Saray. Tampoco no escucharon el “No“ aquellos que atraídos por los volantes en Plaza Miserere acudieron de noche a la casa del faraón para ver bailar a esa hebrea exótica, bonita y siempre sumisa en el caño, porque la música era demasiado fuerte. Nadie escucho su “No” y tampoco nadie quiso escucharlo. Pero el Dios que escucha afligió con grandes plagas al faraón y su gente por la palabra de Saray. Porque Dios escucho el “No” de Saray como entonces escucho el clamor de la sangre de Abel y también como después escuchara al clamor de los oprimidos en Egipto.
Y así el faraón soltó a Saray, pero expulso a ella, Abram y Lot y todo sus criados y todo el ganado y los criados que Abram recibió a causa del trata de un ser humano.

Y si Saray hoy viene a nuestro país y nuestra ciudad y si es vendida como objeto bello y exótico, si la vemos en vídeos y bailando y sudando en el caño, ¿escuchamos su “No”? Lo escuchamos y entonamos el “No” de Saray a violencia estructural, físico, psiquico, verbal y sexual contra mujeres. Porque solamente si lo entonamos, obramos con nuestras propias manos y nuestra propia voz la esperanza por la justicia y el amor de Dios.

“Man sagte, dass sich die Befreiungstheologie in der Krise befand. Heute können wir sagen, dass es ihr besser geht als vorher.”

Ivan Petrella, Argentinier, ist in den USA einer der repräsentativsten Akademiker in Bezug auf die Arbeit über die Befreiungstheologie in Lateinamerika. Als Agnostiker und Doktor der Religions- und Rechtswissenschaften an der University of Harvard entwickelt er einen sehr orginellen Ansatz, wobei er verschiedene Disziplinen (Theologie, Philosophie, Rechtstheorie, Politikwissenschaften, u.a.) miteinander verknüpft und im Dialog mit den wichtigsten TheologInnen Lateinamerikas steht. Er ist Autor und Herausgeber verschiedener Werke über diese Themen, unter anderem:

Beyond Liberation Theology. A Polemic, London 2008.

The Future of Liberation Theology. An Argument and Manifesto, London 2006.

                                                                                   (Hrsg. u.a.): Another Possible World, London 2007.

                                                                                  (Hrsg.): Latin American Liberation Theology. The Next Generation,

                                                                                   New York 2005.

In diesem Interview* stellt uns Petrella ein Panorama der Herausforderungen für die lateinamerikanischen Theologien in der Öffentlichkeit und der aktuellen theologischen Debatte vor.


Deine akademische Pilgerreise hatte ihr Zentrum vor allem in der Analyse der lateinamerischen Befreiungstheologien aus verschiedenen Blickwinkeln. Wie würdest du den aktuellen Status dieser Theologien beschreiben, sowohl im lateinamerikanischen Raum als auch auf globaler Ebene?

Die lateinamerikanische Befreiungstheologie (Bth) und die Familie der Befreiungstheologien im Allgemeinen, waren die wichtigste theologische Strömung im 20. Jahrhundert und sind es auch jetzt noch im 21. Jahrhundert. Das ist der aktuelle Stand der Dinge. Am Ende der 80er Jahre, mit dem Fall des real-existierenden Sozialismus und auf Drängen des Vatikans (im Falle Lateinamerikas, wo die Mehrheit der “Gründer” Priester waren) sagte man, dass die Bth sich in der Krise befand. Heute können wir sagen, dass es ihr besser geht als vorher. Warum? Einerseits gibt es ein größeres Spektrum an verschiedenen Personengruppen, die sie (weiter-)entwickeln: Laien, Frauen, Indigene, Personen mit verschiedenen sexuellen Ausrichtungen und sogar Agnostiker. Dieser breitere Fächer an gelebten Erfahrungen hat die Bth bereichert.

Andererseits gibt es auch eine größeres Spektrum an Schwerpunkten und Werkzeugen, die aus der Bth einen höher entwickelten Dikurs gemacht haben. Da gibt es z.B. die theologische Analyse der Ökonomie und anderer Sozialwissenschaften des Laien-Theologen Jung Mo Sung. Diese Art der Analyse, die er am DEI (Departamento de estudios e Investigacion) in Costa Rica ins Leben gerufen hat, praktizieren nun auch viele afine Theologen in den prestigeträchtigsten Universitäten und theologischen Seminaren der USA. Und da gibt es auch noch das revolutionäre Werk der tragisch verstorbenen Marcella Althaus-Reid, die Bth mit bisexueller und feminister Theorie verbindet um die sexuellen Grenzen nicht nur der Befreiungstheologie, sondern der Theologie an sich zu erforschen. Es ist ein Werk, das in den 70ern und 80ern undenkbar gewesen wäre, aber einen enormen Einfluss weltweit ausgeübt hat. Die Bth lateinamerikanischer Ausrichtung hat es geschafft, einen wichtigen Teil des theologischen Denkens in der reicheren Welt zu kolonialisieren. Sie ist ein Paradigma und eine unvermeidbare Kommunikationspartnerin für jeden Theologen, wo auch immer er sich befindet.

Meiner Meinung nach liegt die wichtigste Herausforderung darin, zu schaffen, dass sich andere Disziplinen die epistemologische Revoution zu eigen machen, die charakteristisch für die Bth ist – der Versuch, Theologie aus Sicht der Armen zu denken und zu tun. Diese epistemologische Revolution muss nicht nur etwas sein, dass sich nur in der Theologie ereignet. Man kann sie auf die Ökonomie, die Politikwissenschaften, die Medizin, die Architektur, etc. andwenden. Ein Beispiel: Paul Farmer, einer der wichtigsten Mediziner und Anthropologen der USA benutzt die Bth um sich neu in seinen Wissenschaften zu verorten. Er zeigt, genauso wie es in der Theologie geschehen ist, dass, wenn du die epistemologische Revolution auf die Medizin anwendest, sich nicht nur die Antworten ändern, sondern auch die Fragen, die du dir stellst. Sein Buch “Pathologies of Power” ist von der Bth inspiriert. So widmet er ihr ein ganzes Kapitel und inkorporiert die Option für die Armen in den Studienplan für die Medizinstudenten an der University of Harvard, wo er unterrichtet. Ich bin der Beauftragte der Gruppe der Bth der American Academy of Religion für die nächsten drei Jahre, wo Farmer ein Beispiel für eine Tendenz ist, die eine Schlüsselfunktion hat und die ich gerne anstoßen will.

In verschiedenen deiner Arbeiten hast du die Notwendigkeit hervorgehoben, den Begriff des “historischen Projekts” in der Bth wieder stark zu machen. Welche Herausforderungen für die theologische Entwicklung in Lateinamerika bringt dieses Konzept an den Tag?

Man muss die Methodologie des Denkens wieder stark machen, die Platz geschaffen hat für den Begriff des historischen Projekts – die Vorstellung, unsere Ideale in Beziehung zu den möglichen institutionellen Umsetzungen zu denken. Uns allen gefällt die “Demokratie”. Aber in ihrer abstrakten Gestalt ist es schwierig, damit einverstanden zu sein. Um wirklich zu verstehen, was wir mit dem Konzept sagen wollen, muss man ihm einen institutionellen Inhalt geben. Handelt es sich lediglich um ein politisches Konzept, oder auch um ein ökonomisches? Was die Politik angeht, gehen wir nach Schumpeter, für den wichtig ist, dass alle paar Jahre Wahlen stattfinden oder streben wir nach einer größeren Beteiligung der Bürger? Wollen wir eine private oder öffentliche Finanzierung der politischen Kampagnen? Es gibt hunderte an Fragen, deren Antworten dem Konzept eine klare Gestalt geben.

Das verweist auf die alte Debatte zwischen José Miguez Bonino und Jürgen Moltmann, in der Bonino gesagt hat, dass man nicht verstehen könne, was Begriffe wie “Reich Gottes” oder “Befreiung” meinen ohne das historische Projekt, d.h. ohne die Institutionen, die der Idee eine Gestalt gaben. Dafür ist es notwendig, die institutionelle Entwicklung der theologischen Ideale nicht an eine zweite Instanz weiterzureichen, als wäre sie von weniger Interesse oder nicht unbedingt Teil der Arbeit eines Theologen. Das komplette Gegenteil ist der Fall. Die Ideale in Verbindung mit den Institutionen zu denken ist für den Theologen der Befreiung eine Art und Weise, dem Ideal eine größere Deutlichkeit und Eindeutigkeit zu geben. Es ist ein unvermeidlicher Teil der Theologie an sich.

Wenn sich die lateinamerikanische Theologie durch irgendetwas ausgezeichnet hat, dann durch ihre explizite Ausarbeitung und Anerkennung der Sozialwissenschaften für ihre Entwicklung, besonders gewisse philosophische und soziologische Systeme marxistischer Ausrichtung. Obwohl so eine Herangehensweise weit davon entfernt ist, aussen vorgelassen zu werden, da sie Gültigkeit auf etlichen Ebenen besitzt, glaubst du, dass neue epistemologische Rahmen benötigt werden?

Meiner Meinung nach bilden was man in den USA “kritische Rechtslehre”, “critical race theory” und “latcrit theory”, bilden die Rahmen, innerhalb der Rechtswissenschaften, die die Bth bereichern könnten. Die Kritik am Kapitalismus oder an der Globalisierung innerhalb dieser Strömung und anderer Ausrichtungen des linken Denkens gestaltet sich stets als sehr abstrakt, als ob der Kapitalismus ontologisch gesehen pervers und eine einzige Sache in der ganzen Welt darstellt. Ich glaube nicht, dass das so ist und auch nicht, dass so abstrakte Anklagen irgendetwas bringen.
Es gibt viele verschiedene Kapitalismen. Das nordamerikanische Modell unterscheidet sich vom schwedischen oder japanischen. Der Kapitalismus ist ein rechtlicher Rahmen. Daher hebe ich diese Strömungen innerhalb der Rechtsphilosophie hervor, da sie erlauben, eine punktuelle Analyse der Spielregeln – der rechtliche Rahmen – zu machen, die unausweichlich die einen begünstigen und den anderen schaden. Das ist es, was man auf konkrete Weise analysieren muss. Hand in Hand damit geht, spezifische Umbrüche auf nationaler, regionaler und globaler Ebene zu denken. Nur auf dieser Detail-Ebene können wir wieder unsere theologischen Ideale in Verbindung mit ihren institutionellen Verwirklichung denken.

Außerdem, um zu einer früheren Frage zurückzukehren, glaube ich, dass es grundlegend ist, die Option für die Armen (als den epistemologischen Rahmen) in andere Disziplinen zu übertragen. Sie sollte die Achse eines interdisziplinären Dialogs sein, der die Ökonomie, die Politikwissenschaft, die Medizin und andere Disziplinen einschließen sollte. Das sind Wissenschaften, viel mehr als es die Theologie ist, die darüber entscheiden, wer innerhalb des Status Quo lebt und wer stirbt. Ihren Schwerpunkt zu verändern, ist also eine unausweichliche Aufgabe.

Wenn ich richtig verstehe, hat deine Spezialisierung in der Beziehung zwischen Recht und Religion stattgefunden. Wie würdest du, im Großen und Ganzen, die Wichtigkeit des Religiösen auf dem Gebiet des Öffentlichen aus deiner Perspektive beschreiben?

Im Allgemeinen, in der liberalen politischen Theorie, so wie sie beispielsweise von John Rawls entwickelt wurde, will man die Religion in den privaten Bereich verbannen und sie vom öffentlichen Bereich fern halten. Man befürchtet einen destabilisierenden Effekt der Religion innerhalb des öffentlichen Bereichs, eine Furcht, die ein Erbe der Religionskriege im Europa des 16. und 17. Jahrhunderts ist und die verstärkt wird durch die Fundamentalismen, die heute die Welt geißeln.

Ich kann die Furcht nachvollziehen, aber der destabilisierende und letztendlich verändernde Effekt der religiösen Glaubensvorstellung kann auch positiv und ein Katalisator für die Entwicklung einer gerechteren Gesellschaft sein. Martin Luther King ist ein paradigmatisches Beispiel. Sein Kampf für die Farbingen in den USA ist unabtrennbar von seiner religiösen Überzeugung. Das “civil rights movement” war eine religiöse und politische Bewegung. Die liberale politische Theorie lässt keinen Platz für einen solche Art von sozialer Bewegung. Natürlich neigt die Religion, intensiv glebt, zu Extremen. Auf der einen Seite stehen King und Ghandi, auf der anderen Osama Bin Laden.
Daher glaube ich, dass das Studium der Theologie fundamentale Bedeutung hat in der Welt von heute. Zumindest wegen zwei Gründen. Zunächst können wir nicht mehr weiterhin an den Begriff einer säkularen Gesellschaft glauben. Die berühmte These von der Säkularisiserung stellt sich als Fehler heraus, denn bis auf das westliche Europa wird die Welt immer religiöser. Zweitens zeigt sich, dass nicht so sehr die Religion eines bestimmten Akteurs im politischen und öffentlichen Bereich zählt, sondern viel mehr die Theologie, die ihn motiviert, d.h. die Interpretation der Religion, die diese Person determiniert und seine Ethik bestimmt. Die Religionen können eine beschleunigende Wirkung auf die Entwicklung des Demokratischen haben, a la Martin Luther King oder Ghandi, aber alles hängt von der Theologie ab, die ihre Anhänger motiviert.


Gibt es irgendeine Verbindung zwischen deiner aktuellen Arbeit in Buenos Aires und damit, dass du in den USA akademisch kürzer trittst?

Vor etwa sieben Monaten habe ich mir von der University of Miami die Erlaubnis geholt, das Amt des akademischen Direktors der Stiftung Pensar (Denken) zu bekleiden, das Institut für öffentliche Politik der argentinischen Partei Pro. Unsere Hauptaufgabe auf kurze Sicht besteht darin, die Pläne der nationalen Regierung der Partei zu entwerfen. Wir haben mehr als zwanzig Arbeitsfelder, einschließlich Erziehung, Gesundheit, Infrastruktur, Steuerpolitik, internationale Beziehungen etc. Jedes Arbeitsfeld hat einen Koordinator und ein Team, das die diagnostischen Arbeiten, konkrete Vorschläge für die Politik, Stellungnahmen und kurze Dokumente für die politische Leitung vorbereitet. Auf mittlere Sicht ist die Aufgabe, die programatische Plattform der Partei zu konsolidieren, um sie auf lange Sicht tragbar zu machen, damit sie nicht den Personalismen erliegt, die so sehr die argentinische Politik heutzutage bestimmen.

Mein Interesse an dieser, sowohl technischen als auch politischen, Arbeit, gründet in einem Wunsch, meinen kleinen Anteil zur Entwicklung des Landes beizutragen und in meiner Interpretation von dem, was die Bth fordert. Sie hat drei grundsätzliche Elemente. Erstens das epistemologische, in dem es darum geht, von denen, die weniger haben, her zu denken. Die epistemologische Revolution, wie ich bereits sagte, ist viel zu wichtig als dass sie nur in der Theologie bleiben könne. Andere Disziplinen müssen sie sich zu eigen machen. Letztendlich fordert uns die epistemologische Revolution dazu heraus, über die Theologie hinaus zu gehen und sich in andere Disziplinen einzumischen. Zweitens ist da der praktisch-moralische Imperativ, die theologischen Ideale in Verbindung mit ihrer institutionellen Verwirklichung zu denken, d.h. das ganze Thema des historischen Projekts. Wieder einmal sehen wir uns in der Pflicht, darüber hinauszugehen, so wie generell die Arbeit eines Theologen gesehen wird, und uns in andere Bereiche einmischen, vor allem in die vergleichende Politik und in die Rechtswissenschaften. Zuletzt ist da die metaphysische Interpretation der Moderne als abgöttisch (anstatt sekular). Aus dieser Interpretation leitet sich die Kritik am Götzendienst in der Ökonomie, als Neoliberalismus, etc., ab. Wir sehen wieder wie ein zentrales Element der Bth uns zu anderen Wissenschaften und Handlungsfeldern führt.

Ich erfahre den Übergang von der mehr akademischen Arbeit hin zur mehr praktischen und politischen Arbeit als sehr natürlich. Die Bth verpflichtet, sich in die Ökonomie, die Politikwissenschaft und die Soziologie einzuschalten und sie als wichtige Werkzeuge für ihre Entwicklung zu sehen. Von da aus ist der Schritt, sich um die öffentliche Politik in seinem Land zu kümmern und sie beeinflussen zu wollen, lediglich ein Schritt.

* Das Interview wurde von Nicolas Panotto, Direktor von GEMRIP (Grupo de Estudios Multidisciplinarios sobre Religión e Incidencia Pública – Multidisziplinäre Studiengruppe “Religion und Öffentlichkeitsarbeit”), geführt. Übersetzung von Michael Martin Nachtrab.

Das Interview in Orginalsprache findet sich unter:

http://www.gemrip.com.ar/content/view/1/1/

Dios, buen creador de la tierra y del cielo,

te damos gracias por tu creación y por ser parte de la misma.

Te damos gracias por respirar el mismo aire que los otros seres humanos, animales y toda la naturaleza respiran.

Dios, principio y fin de todos los tiempos,

te damos gracias por las estaciones y sobre todo por el verano pasado. Para muchos de nosotros ha sido un tiempo bueno.

Te damos gracias por el sol que nos lleno de calor y el viento cálido que nos envolvió como un manto.

Te damos gracias por dejarnos saborear el aroma de la plenitud que nos prometiste.

Dios que sos como un buen padre y una buena madre,

te damos gracias por alimentarnos todos los días con el pan de cada día.

Te damos gracias por regalarnos tu amor, tu gracia y tu paz para entender que no solamente vivimos del pan.

Dios de la vida y de la comunidad,

te damos gracias por todos los otros seres humanos que viven, respiran y trabajan alrededor de nosotros.

Te damos gracias por formar parte de una comunidad y porque sin el trabajo y sin las manos de los demás no nos llegarían los frutos de tu creación.

Die Armen – ein Wort, das viele Ideologien, Theologien und Religionen gerne in den Mund nehmen.

“Gib den Armen Almosen und du vollführst den Willen der Götter und Propheten und du wirst einen Schatz und Platz im Himmel haben.”

Die Armen als revolutionäre Masse, die Armen als Ort, an dem sich Gott offenbart.

Die Armen als Vergewaltiger, Mörder und Räuber.

Die Armen als Konsumenten von Drogen, Fernsehen und Fast Food.

Die Armen als Vergessene der Geschichte, als Verlierer, als Müllsammler, Müllbewohner und Müll. Die Armen als romantisches Motiv, die Armen als Teil einer Kultur, als Tango, Cumbia, Reggaeton im Kulturfernsehen.

Die Armen als Geheimtipp im Reiseführer.

Die Armen als Objekt wissenschaftlicher Diskurse über das Thema “Die Armen als Subjekt”.

Die Armen als Ausrede und als Statistik, die Armen als Meldung und politische Agenda.

Die Armen,

                die Armen,

                                die Armen.

Und wer sind jetzt diese ominösen Armen, über die alle (auch ich) reden?

Opfer?

        Sündenbock?

                            Gefahr?

Haben diese Armen keine eigene Stimme? Sind die Armen wirklich nur eine passive Masse? Machen, handeln, streben sie nach nichts?

Vielleicht gibt es ja die Armen gar nicht, zumindest nicht als Teil von Ideologien und Diskursen. Vielleicht gibt es ja nur Menschen, die verarmen oder in Armut geboren werden, leben und sterben. Menschen, die eine Stimme haben, eine Geschichte, einen Wunsch zu leben, der sie nach vorne treibt und sie zu Handelnden macht. Zu Menschen die vor allem in Würde leben wollen, die stehlen, lieben, diskriminieren, Angst haben, ihre Gegenwart verändern und ihren Kindern eine Zukunft geben wollen.

Zu Menschen, die lügen, an Gottheiten glauben, sich in Paralellwelten fliehen und Feste feiern, die sich dort, wo sie leben wie im Exil und fremd fühlen und die sparen, um sich einen Fernseher zu kaufen.

Sprache schafft Welt hat mal ein Philosoph gesagt und ich denke, wenn wir aufhören über die Armen zu reden als wären sie nur ein passives Objekt und Argument in der eigenen Argumentationsstruktur, kommen wir einer inklusiveren und gerechteren Welt ein Stückchen näher.

Und wie so oft gilt auch hier: “reden mit” ist besser als “reden über“.

Was ist eigentlich der Unterschied zwischen Optimismus und Hoffnung?

Im Volksmund ist die Person ein Optimist, die ein bis zur Hälfte gefülltes Glas halb voll sieht. Und ursprünglich steht der Begriff für die Überzeugung, in der besten aller möglichen Welten zu leben.

Coca-Cola beschwört in einer Werbung genau diesen Glauben an eine bessere Welt, die eigentlich schon existiert. Im Clip kann man die Ergebnisse bestaunen, auf die Coca-Cola in Folge einer “offizielen Umfrage” nach der Finanzkrise 2010 gestoßen ist. Eigentlich sei die Welt gar nicht so schlecht, nur was eben manchmal fehle, sei Glückseligkeit und einfach gute Stimmung. Gründe, sich einfach zurückzulehnen und sich zu freuen, gibt es laut Umfrage genug, denn für jeden neu produzierten Panzer werden 20.000 neue Plüsch-Teddys von der Fabrik direkt in die Kinderzimmer dieser Welt verkauft. Es scheint wirklich alles wunderbar zu sein, solange pro Börsencrash, 10 neue Versionen von “What a wonderful world” über den Äther geschickt werden. Und schließlich -im grand finale des Clips- stehen sich Soldaten mit Waffen und Kriegsgepäck und ein multikulturelles Heer von glücklichen Menschen -jeder mit einer Cola-Flasche “bewaffnet” – gegenüber, während ein Kinderchor voller Kraft aus dem Off “Whatever” von Oasis singt. In weißen Buchstaben kann man dann lesen: Für jede Waffe, die in der Welt verkauft wird, teilen sich 20.000 Menschen eine Cola – was auch immer das heißen mag.

Optimistisch gesehen, kann also alles so weiterlaufen wie bisher – alles Wettrüsten, alles Zocken an den Börsen und alles Waffenschieben. Optimistisch gesehen, ist das Glas ja halb voll, von daher: einfach abwarten und Cola trinken, bis die Welt voller Plüsch-Teddys ist und das Heer von glücklichen Menschen aller Nationen die endgültig letzte Version von “What a wonderful world” singen.

Ist Hoffnung nicht irgendwie das Gleiche – also ein religiöser Optimismus? Manche ChristInnen hoffen tatsächlich so, als wäre die Kirche eine riesige Wartehalle und das Himmelreich auf Erden ein Zug, der irgendwann ganz sicher ankommen wird. Aber christliche Hoffnung ist mehr und wenn es um das halb gefühlte Glas geht gerade nicht optimistisch. Im Gegenteil, will Hoffnung wirklich christlich sein, dann muss sie es sich gefallen lassen, als pessimistisch und spielverderberisch bezeichnet zu werden. Denn um die Welt mit anderen – nicht optimistischen – Augen zu sehen, muss man eben manchmal die Rolle der verkappten Miesepeter einnehmen, die im Alten Testament die ProphetInnen innehatten. Sowohl in Zeiten, in denen alles bestens zu laufen schien, aber auch in schlechten Zeiten, in denen einige Wenige den Rest mit dem Satz vom halb gefüllten Glas vertrösten und einschläfern wollten, waren die ProphetInnen die großen Pessimisten. Sie legten ihre Finger in die Wunden und forderten Gerechtigkeit für diejenigen ein, die unter der vermeintlich Besten aller möglichen Situationen litten. Aber nur bei der Kritik stehen zu bleiben, wäre auch zu wenig – und viel zu deprimierend. Hand in Hand mit der Kritik ging bei den ProphetInnen die Hoffnung auf die Erfüllung der Verheißungen Gottes – nämlich alles Zerbrochene ganz zu machen, Brot den Hungrigen und Land den Landlosen zu geben und wirklichen Frieden ohne Waffen zu schaffen. Für die ProphetInnen ging es also letztendlich gar nicht so sehr darum, ob das Glas nun halb voll oder leer ist, sondern vielmehr um die Frage, warum das Glas nicht ganz voll sein sollte und wie es aufgefüllt werden kann.

In einem Gottesdienst habe ich einen interessanten Satz aufgeschnappt: No esperes esperando sino espera obrando esperanza! Hoffe/Warte nicht, während du wartest/hoffst, sondern hoffe, indem du Hoffnung mit deinen eigenen Händen schaffst! Wie das geht, zeigen täglich die Erwachsenen in den Barrios, die pessimistisch genug sind, um sagen zu können, dass sie niemals die Armut verlassen werden, aber voller Hoffnung in öffentlichen Küchen, Tagesprojekten und Nachhilfen für die bessere Zukunft ihrer Kinder arbeiten. Hoffnung schaffend demonstrieren Menschen gegen atomare Verschmutzung der Zukunft, ungerechte Wirtschaftssysteme und Gewalt in all ihren Formen. Und hoffnungsvoll sehe ich Menschen, die anderen Menschen volle Gläser reichen, denn der Durst der Welt nach sauberen Wasser, Frieden und Gerechtigkeit ist zu groß, als dass er mit einem halb vollem Glas gelöscht werden könnte.

Und du? Bist du OptimistIn oder hast und schaffst du Hoffnung?

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